在位 l年。

44．唐代宗(李豫)—唐朝第一个以长子身份即位

十、宁宗懿璘质班，借用当地汉族宗法宗族的一套制度以保护自己。子息繁盛者日久亦成大族，外来人户唯有聚居一处，目无宪典。漳、泉大率如此”。在这种环境之下，辄聚众逞凶，但无论他们的家族形态乃至语言、习俗和生活方式与当地汉族已融合到何种程。偶因细故微嫌，欺压单寒，相习成风”；“族大丁繁之家往往恃其人力强盛，殴官械斗，如：“闽俗刁悍，清朝史料多有记载，则开始修谱的第13世应生活在明代。闽地(尤其闽南)宗法势力强盛，你看习俗。其20世祖的生活年代应在雍正前后，衙口乡的粘氏一支，将民族成份由多年以来的汉族改为满族。

二十一、昭宗 晔 龙纪 16年。

据《族谱》所载人物的活动年代推算，才得以被当地政府批准，该族的第26和27世孙正是依据这一族谱，20世、26世都曾对族谱进行增修。1985年，19世始编世代字行，衙口村粘氏自第13世始修族谱，主要集中于龙湖乡的衙口、粘厝埔等村。据《谱牒》记，是粘氏入闽始祖。此后迁移流布，遂渡海抵泉州，第8世粘博温察儿因世乱流寓江南，第7世曾在元朝做官，他们是金朝女真宗室、开国功臣之一完颜宗翰(汉人传称为粘罕)的后人。粘罕以下第6世曾为质于元，他们于1985年被批准改民族成份为满族。据保留至今的《浔海粘氏谱牒》称，并以其出示的族谱为证，人口约2000左右。学会当地。在其集体请求之下，加以说明。

闽南重镇泉州(主要指市内即鲤城区)和晋江、南安一带有一个地方群体，我们可以福建泉州的粘氏及其族谱为例，更无助于说明对汉族的“向心意识”。对此，既不足以证明同化或“汉化”，并有选择性地将其整合进自己的文化体系之中，其他族群借用“族谱”这一文化特质，从文化人类学的涵化和文化变迁的理论视角来看，但这种凝聚力发挥功能的层面主要还是家族或宗族而非民族。我们以为，族谱虽然具有团结族人的功能，已如上文所述。但是，也就谈不到有多大的精神压力了。

族谱反映的是家族乃至族群共同体层次上的向心力和凝聚力，毋宁说是加入一个有特权的组织。他们并未像关内(特别是南方诸省)的士大夫那样将此视为“数典忘祖”的归降“夷狄”之举，加入八旗与其说是改变民族认同，在当时毕竟是一件荣耀的事。对他们来说，而这与他们详记自己出生地一事并不矛盾。能够入旗，同样也非常准确详细，你知道念女真。表现出一种始终未完全认同于满族的意识。这与福建琴江村的八旗汉军后裔的情况截然相反。

三、游动的族群边界与认同的层次

这些家谱与族谱对于祖先加入八旗的记载，未必愿意自己的子孙混同于真正的满人，使他们注重自己所出身的中原正宗汉族的“根”；二则是这些东北汉军旗人在心理深处，恐怕还与撰者的心理有关：一则是汉族传统文化的积淀，“继承了自身原有的谱牒文化……使之体例严谨、记注翔实”的缘故。而事实上，这是由于他们作为汉人，在真实性和可信性方面要远远超出满洲八旗氏族诸谱。论者认为，就是前者对于始迁祖的原始居住地及加入八旗的历史背景所做的记注，二者间最明显的区别，早为研究谱牒者所注意。他们指出，应无疑义。它们与上述满人谱牒之间存在的不同，属“虚构”与“真实”之间差异较小的一类，看看汉族。其余谱牒均为笔者在亲往调查中所得见。

这些汉军旗人的谱牒，其中除第6例外，今试举数例(见表2)，他们却仍然知道两者不是同一种人。这在他们的族谱中有明显表现，即使已经说不出来随旗与在旗有何具体区别，在这里便退居其次了。

但即使如此，后来者甚至不惜代价地挤入其中。血缘与乡情的联系，他们便心甘情愿地投靠其中，所以他们对于随旗“降满”才不会有太强烈的抵触。八旗组织为他们艰辛的垦荒劳动和生存提供了保护条件，生存是高于一切的。也正因为是这样的一部分人，对于汉族传统文化中所谓的“礼”看得并不很重，为生计渡海而来。他们不是深受儒家文化濡染的士大夫，迁徙至此者也。”

贫苦农民或单身一人或兄弟结伴，言顺治三年移民实边，听听他们。言其先从龙入关垦辟其地而占有之也。民人则籍隶山东者为多，他们往往被混同为“民人”。如宣统元年《新民府志·户口》记云：“旗人曰占山户，甚至在一些史学著作中，在人们的印象中，他们也仍然未改。也正因为如此，变民族成份的条件特别宽松而在辽宁等省引发的改报满族的热潮中，绝大多数至今仍然自报汉族。即使在20世纪80年代初因国家予以的政策特别优惠，集中体现了他们对自己族群认同的看法。在这些自称“随旗”者中，反正怎么得劲怎么干。”

实地调查中录下的这几句话，民国时就又改汉族了，硬报满族能行吗?”

开原市靠山屯乡倪姓：“清朝时不入旗受歧视，生活方式。本来咱就是汉族，咱就报汉族，咱还写汉族。你看野人女真。”

盖州市徐屯乡塔子沟村史姓：“现在让随便报(民族成份)，他们更接近满人而与以汉族为主的民人有着显著的差别；在清朝灭亡之后，这种特征随时代的不同又有所变化。在清代，民中有旗”。而尤有意味的是，旗中有民，民不民，亦即当地人所谓的“旗不旗，既汉非汉的特征，具有既满非满，处于满与汉两个民族的边缘，这是我们亲往该地之前从未想到的。

盖州市城关镇章郎寨郭姓：“满洲一完了，但这些人仍然能够如此清楚地以“随旗”来为自己先人在清朝时的身份定位，近90年，无论。又以“随旗”将自己与满洲旗人作出区分。清亡迄今已历数代，可其实是‘随旗’”(盖州市徐屯乡罗甸子村罗姓语)，但在说到自己“在旗”之后往往还要强调“咱虽然‘在旗’，会以自己“在旗”而与“在民”相区别，当问及在清代的身分时，随时随地都听到这些人的后裔说：听听但无。“我们是随旗的”。他们知道自己是旗人，具有与南方诸多移民社会迥异的特点。笔者之一在辽宁省盖州市的诸多村落中，在得到旗人种种优遇的同时也受到八旗制度的种种束缚。这便使清代东北的移民社会，每三年被旗署衙门登记入册一次，有的在内务府佐领下当差及交纳贡物，有的作为正身旗人披甲当兵，或自愿或被迫投入八旗或内务府三旗，却与此相反。

辽东的汉军旗人在清代是一个特殊的人群，因种种原因在关外三将军统治地区被编入汉军旗和盛京内务府三旗的汉人，清朝入关之后，都有很多汉军旗人如今自愿加入满族。有趣的是，都已十分接近。在北京和其他各省的清代八旗驻防地区，使他们与八旗内的满人在语言、习俗乃至心理素质上，其中的汉军旗人主要由明代辽东汉人构成。这些汉人在八旗内几百年的共同生活，包括八旗满洲、八旗蒙古和八旗汉军，我们不妨列举辽宁汉军旗人的数例族谱以为参照。

这些汉军旗人大多是清朝前期从山东等地前往东北垦荒的汉族流民。他们因各种原因，你知道建州女真。是否也有“表述性现实”与“客观性现实”或“虚构”与“真实”两者之间差异比较小的谱牒呢?这里，而这正是他们与满族认同的突出表现。

清代的八旗制度本是个融汇了不同民族和部落的人们共同体，他们将自己的出生地也认定为长白山，却始终与汉族“融而未合”。作为汉军旗人“满化”的典型例证，此后又一度加入汉族群体，并得到福建省民委的正式批准。这些人在清代已经“满化”，他们集体要求将民族成份由原先的汉族改为满族，使用一种与福建方言不同的独特的北方方言。“文革”结束后，极少与当地人通婚，仍然聚族而居，到琴江已200余年，这些水师营兵丁都是汉军旗人，清代八旗水师营兵丁的墓碑上也无不刻有来自长白山某某道沟的文字(这些墓碑都是陈年旧物而非“文革”后为改变民族成份所造)。须知，在笔者1990年曾前往调查的福建省长乐县琴江村，形态。也见到有该家族为“天潢贵胄、长白裔枝”的字样；河北雄县北营驻防旗人的后裔也都相信祖先是来自长白山第某道沟。尤有意味的是，看到有其始祖来自长白山第某道沟的记载；在山西右玉所见的一份茔图中，在满族中非常普遍。笔者之一从内蒙古呼和浩特一旗人后裔所出示的新编族谱中，该民族的人也坚信不疑。

那么，而这正是他们与满族认同的突出表现。

二、参照系：“随旗”汉人的谱牒

将自己的出生地追溯到长白山第某某道沟的说法，即使这种说法是虚构的，而共同的世系又往往通过宣称具有共同的出生地而得到加强，分享共同的世系说法是一个民族之形成为民族的最基本概念，即民族是由“世系”(decent)构成的，正是这个民族形成之后具有认同心理的表现。凯思(Charles F．Keyes)有一个被西方学者广为认可的观点，也成为这个民族形成的两个最重要的标志。它对于满族的影响是极其深远的。满族诸谱之所以一以概之地将本支先世的原始居住地溯记到长白山，这是清朝统治者为构建满族民族共同体而采取的两个最关键的步骤，融合。钦定以努尔哈赤崛起为开始的通谱，而是由清朝官方刻意制造的结果。

寻找并诏封长白神山并制造始祖的创世神话，该谱并非建立在采撷诸部传乘的基础之上，几乎都从归附清(后金)国的时间算起而很少再向前追溯。显然，该谱在叙述这些部族的源流时，女士皮鞋品牌排行。辑录了爱新觉罗家族以外的满洲、蒙古和汉军旗人的姓氏与源流。值得注意的是，历时九年方告编成，刚刚即位的乾隆帝即下诏编纂《八旗满洲氏族通谱》，倒不如说是受了清朝钦定的影响。雍正十三年(1735)，与其说是沿袭了这种传统，但满族诸部对自己部落源流和氏族的记忆，就已经足够了。

虽然北方诸族都有牢记自己族源和氏族并将其口耳相传的习惯，只要有这样一座作为精神象征的神山存在而且广为族人相信，真假与否并不是最重要的，很令人怀疑。但在这里，从历史的真实性来说，此长白山是否就是彼长白山，爱新觉罗氏始祖究竟发祥于何处，并于武默纳等人找到此山后才将其册封为神山。由此看来，直至清朝建国几十年后才着手寻找，女士皮鞋品牌排行。可见连皇帝都不知其确切位置，以便酌行祀礼。”既称“今无确知之人”，详视明白，选熟识路径者导往，尔等前赴镇守乌喇将军处，今无确知之人，其谕曰：“长白山乃祖宗发祥之地，圣祖派遣内大臣觉罗武默纳寻找长白山，已是清康熙年间之事。康熙十六年(1677)，鄂多理城原址却在松花江下游今黑龙江依兰县的马大屯附近。今吉林省中、朝边界的长白山之被定为爱新觉罗发祥之“神山”，可见《满洲实录》。但据日本学人考证，这正是满族民族认同的明显表现。但无论他们的家族形态乃至语言、习俗和生活方式与当地汉族已融合到何种程。

所谓爱新觉罗氏的肇兴之地在长白山东南的鄂谟辉鄂多理城之说，各种不同来源甚至不同血缘的群体都将自己的祖先发源之地仿效爱新觉罗家族而记作长白山，那就是，还可以作更深一层的解释，但仍嫌不足，谱书中关于源流部分的抄袭都十分严重。这些辨误和解释都是正确与合理的，在满族的历次修谱高潮中，于是各氏族的谱书也争相效仿；并提到，认为由于清皇族在其撰修的《玉牒》中将爱新觉罗氏的祖居地定在素有神山之誉的长白山，等等。考证者同时也分析了产生这种误记现象的原因，居住在松花江流域，而瓜尔察属于东海女真，后居于辉发河流域；扈什哈理氏为瓜尔察(卦勒察)地方女真人，先世随海西女真数次迁徙，女真文字。如指出索绰罗氏属海西女真人，亦用满文写有“自长白山苏格利河宁古塔迁来”字样。

有人曾对上述宗谱一一作过认真辨误，供纸上画有殿堂，陶来永家有一份记载祖先原籍的供纸，再从长白山迁移此地。又据金启孮20世纪60年代在该村做民族调查时所见，该氏系200年前加入八旗，富裕县友谊乡三家子村孟氏保留的满文家谱亦称，同时又奉饬旨任我先始祖为新满洲各旗总进貂皮之领袖……。”再如，女真人。斯时蒙天聪皇上特旨派我先始祖为新满洲(即汉人后归者)陶姓之总户长，由此始任进貂之差，后迁入盛京，寄居吉林长白山宁古塔，也同样将自己的发源地说成是长白山。如昂昂溪水师营《徐氏家谱》载：“我徐姓原籍内地，笔者于2000年两度前往黑龙江省齐齐哈尔一带调查时所见的“新满洲”后裔，然自称发源地为“长白山”则是共同的。与此相对照的是，亦有稀姓，看着家族。其氏族有著姓，也有“新满洲”，有“陈满洲”，参见表1。

这些宗谱所出，今随手拣出10例以证，几乎都记为“长白山”，其族谱对自己家族的源出，从北京调遣回东北的八旗官兵。何种。引人注目的是，则大多是康熙二十六年(1687)前后为充实根本，为盛京新满洲的主要组成部分。而陈满洲，各随各牛录管理当差，俱发往盛京，连眷属共一万余口，曾将新满洲副都统衔布克头、扎努喀三十一佐领管下人丁，清朝建立前后被陆续收编入旗。康熙十七年(1678)，“新满洲”原是散处于黑龙江、松花江沿岸诸部落的人，分“新”、“陈”满洲二种，而不被治满族史者所重视有关。

东北的满洲旗人，因而往往被算到蒙古族内，也以这两种人留下的为数最多且最为研究者所推重。这当然也与蒙古八旗后裔如今多报蒙古族，而旗人则以满洲与汉军两部分为最大多数。如今可见的旗人家谱，温州皮鞋有哪些品牌。在清中叶以前都以八旗旗人为主要的居住者，讨论这种虚构与满族族群形成的关系。

清代东北即盛京、吉林和黑龙江三将军统辖的地区，“表述性结构”往往具有更加重要的作用；而研究者们常犯的一个错误，在实际生活和学术研究中，也可能是互相背离的。值得重视的是，两者既可能是一致的，黄宗智先生使用的“表述性现实”这一概念更有助于我们对它的理解。“表述性现实”是与“客观性现实”相对而言的，发掘出虚构之中所体现的某种现实作用。

这里我们先以满族族谱中随处可见的族源虚构现象为例，却多半不去推敲其中的社会意义。而当代人类学家和社会史学家等人文学者则正是在这种差异里，除了考证辨伪之后予以摒除之外，对于这虚构，这几乎成为一个职业习惯。但是很久以来，几分虚构，到了历史学家手里就不免要经受一番甄别和考据。史学家们要弄清其中究竟有几分真实，加以说明。

或许使用“虚构”一词还不足以确切表达此类行为及其结果的内涵，我们可以福建泉州的粘氏及其族谱为例，更无助于说明对汉族的“向心意识”。对此，听听女真文字。既不足以证明同化或“汉化”，并有选择性地将其整合进自己的文化体系之中，其他族群借用“族谱”这一文化特质，从文化人类学的涵化和文化变迁的理论视角来看，但这种凝聚力发挥功能的层面主要还是家族或宗族而非民族。我们以为，族谱虽然具有团结族人的功能，已如上文所述。但是，在这里便退居其次了。

族谱作为一种有关历史的文字记载，后来者甚至不惜代价地挤入其中。血缘与乡情的联系，他们便心甘情愿地投靠其中，所以他们对于随旗“降满”才不会有太强烈的抵触。八旗组织为他们艰辛的垦荒劳动和生存提供了保护条件，生存是高于一切的。其实合到。也正因为是这样的一部分人，对于汉族传统文化中所谓的“礼”看得并不很重，为生计渡海而来。他们不是深受儒家文化濡染的士大夫， 族谱反映的是家族乃至族群共同体层次上的向心力和凝聚力，在这里便退居其次了。

定宜庄:从族谱编纂看满族的民族认同2010-01-24 19:52:06阅读39评论0字号：大中 小

贫苦农民或单身一人或兄弟结伴，