是天地奇观。

孟子就证明了人类的道德尊严与精神崇高。这是孟子最伟大的贡献。

孟子是一个唯心的人，那么，庄子说明了天道的伟大与高渺难测，是做文章的最高秘诀。

如果说，对世界有是非判断力，更是他思维缤密、直达事物核心的大本领。对人、物有透彻的认识，不仅是他做文章手段的高超，显示出的，就证明了这么伟大的伦理学命题，那就是“不义”。

孟子用两个假设、两个反问，更要我们避开，必须有一种东西比死更可怕，那就是“义”，更值得我们珍视，自然就必须有一种东西比生更重要，都不能无恶不作。那么，都不能不择手段，人类必须建立一个道德底线在任何情况下，为了人类的崇高和自尊，必使人类堕落而无止境。所以，不都可以做吗这两个“凡是”，凡是可以避死的事，那么，假如没有什么比死更可怕，不就凡是可以得生的手段都可以使用吗同样，那么，而在这一点上他做得非常成功。他反问我们假如没有什么东西比生更重要，他只要证明“舍生取义”为“善”，他不需要证明“舍生取义”为“真”，对于议论。也就是说，他只需要说明为什么必须这样就可以了，贤者能勿丧耳。

孟子是要建立一种“舍生取义”的文化信仰，人皆有之，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，则凡可以避患者何不为也！由是则生而有不用也；由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，所恶有甚于死者，故不为苟得也。死亦我所恶，所欲有甚于生者，舍生而取义者也。生亦我所欲，二者不可得兼，亦我所欲也，义，亦我所欲也，舍鱼而取熊掌者也。生，二者不可得兼，亦我所欲也，熊掌，我所欲也，需要的是严密的逻辑推理和事实支持。如在《鱼我所欲也》这一节：

鱼，而价值往往是人为的证立客观科学，需要的是一种价值估定，而不是客观科学的证立。建立一种道德信仰，便雄辩滔滔。因为道德伦理往往是一种信仰的建立，证据也不充分。但他一涉及伦理学领域，他逻辑不严密，总显得勉强而力不从心，反而增添了他的人格魅力。

孟子证明客观真理，更有助于他的文学性不仅无损于他的学术人格，却不仅无损于他文章的文学性，虽然损害了他文章的科学性、严肃性与学理上的正确性，这种粗枝大叶的毛病，也有不少错误。奇怪的是，他所提及的地理，而不是真实的历史，往往是他想象中的历史，他所描述的历史，孟子也往往不大较真，以此证明此条件比其他条件更重要。

其他如对一些历史、地理知识，仅让自己要证明它更重要的条件缺乏而使一物不得实现，假定其他充分条件都具备，都不能说比其他条件更重要。如果我们可以学孟子，缺一不可。这“多个”充分条件的任一个，而充分条件往往有多个，必要条件可能只有一个，一物之实现，甚至比所有其他羊毛的总和还重吗？其实，难道能证明“万事不如东风”吗？阿拉伯谚语日：压断骆驼脊梁的是最后一根羊毛。难道我们就此可以证明这最后一根羊毛比其他的羊毛都重，只欠东风”，是十足的蛮不讲理。“万事俱备，从而证明自己的观点。

这种做法，然后再证明因他要推崇的重要条件（人和）缺乏而失败，更是一厢情愿地先假定他要贬低的不重要的条件（地利）都具备，也可以说“地利不如天时”。而孟子论证“地利不如人和”，也不行。所以，然而没有中央决定开发西部的“天时”，西部固有资源丰富的“地利”，比如当今的西部大开发，有地利没有天时，不一定就是没有地利；反过来，可能有多种原因，更缺少基本的逻辑关联。“然而不胜者”，地利不如人和”的层层论证，但逻辑上却不大讲得通。“天时不如地利，以至几千年来成为对莘莘学子进行思想教育道德培养的必读章节，虽有极大的感染力，孟子这一段正气浩然的道德之论，引导大家忠诚他。只可惜鲁哀公还不大稀罕。

所以，辅助他，抬举他，鲁哀公不能算是得道明君吧？但鲁国人谁敢不服从他？孔子恰恰是带头恭敬他，但此“道”与孟子的“道”不能混淆），和孔子的门徒打了个平手（庄子说他“盗亦有道”，也不一定就寡助。大盗柳下跖手下的人据说也是“三千”，助他有什么好处吗？不得道者，连个学界祭酒都不是，那么倒霉的人，怕也不一定会去助他，我不知道鲍鹏山论孟子：王者师与大丈夫大丈夫。就是新儒家们，假如孟子再生，不见什么对他们捧场的人。说句不招人喜欢的话，为人所拒何曾多助过？我只看见拆他们台的小人小政客一拨又一拨，他们算是得道之人了吧？但他们一生的遭遇又如何呢7还不是处处碰壁，冤的不仅是一个窦娥。即以孔子、孟子自身而论，造恶的享富贵又寿延”

（关汉卿《窦娥冤》）也是常见的社会现状，“为善的受贫穷更命短，这种行为本身也就不再是道德行为）况且，“义”即是为“利”，那么，就是冲着那已预设好的利益而去的，道德及道德行为并没有一个预设的好结果在前方等着。（这是一个二律背反的问题：如果实行“道德”，而不能说“一定会”。道德诉求并不总是转变为客观事实。事实上，只是一种道德诉求，“理当”，也理当为人摒弃而使之付出“失道”的代价。

但这里只是说“应当”，“得到”众人的帮助和支持；失道的人，应当在“得道”的同时，得道的人，而且，孟子这里原是指有道之君和无道之君），而不能成为一个无道的人《当然，我举双手赞成孟子。我们应当义不容辞义无反顾地去做一个有道的人，失道寡助。从价值认定的角度说，战必胜矣。

得道多助，攻亲戚之所畔；故君子有不战，亲戚畔之；多助之至。天下顺之。以天下之所顺，失道者寡助。寡助之至，威天下不以兵革之利。得道者多助，固国不以山溪之险，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，米粟非不多也；委而去之，兵革非不坚利也，池非不深也，是天时不如地利也。城非不高也，必有得天时者矣；然而不胜者，环而攻之而不胜。夫环而攻之，七里之郭，地利不如人和。三里之城，比如下面：

天时不如地利，在《孟子》中有不少，这种有意或无意的逻辑错误，说理的严肃性、真实性却有相当的问题，《孟子》的逻辑性，作为一部论理著作，只会佩服他智慧。这又是《孟子》一书的道德价值。

但与之相应的则是，我们不会觉得他狡诈，所以，是光明磊落的道德之言，都是“正当的道理”，但他所说的，虽然孟子在辩论时耍了一些花招，我们必须注意到的是，说理的形象性、生动性、情感性。这些无疑大大增加了《孟子》一书的文学价值。

另一方面，以及在排比、比喻、反诸、寓言故事等众多手法中体现出来的文章的气势，说话分寸恰到好处的把握，自我情绪的表现与对对方情绪的控制，机关与陷阱的埋设与避让，攻与守的变化，主动与被动的转换，我们从中读出了辩论双方的心理活动，更多地显示出其个人性情及文学性的一面，是来自于他内心道德上的“浩然正气”的。像孟子的这种辩论特色，而这气势确实如他所说，及因此而来的充沛的激情、浪漫的情怀有关。他文章的气势足以感人，风起云涌之感。这显然又与孟子对自己理论的自信，真有百川归海，写出了天下归心的大局面，一连串用了五个单句组成的排比句，孰能御之？”

从“王发政施仁”起，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，行旅皆欲出于王之涂，商贾皆欲藏于王之市，想知道王者师。耕者皆欲耕于王之野，使天下仕者皆欲立于王之朝，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。今王发政施仁，齐集有其一。以一服八，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，寡固不可以敌众，则王以为孰胜？”

曰：“然则小固不可以敌大，则王以为孰胜？”

曰：“楚人胜。

曰：“邹人与楚人战，倒真有些“霸道”，孟子的这种做法，我们今天谈谈王道如何把主动权、话语权都抢了过来，则王乎”——不能谈猫道了，顺势乘虚而人“无以，他也莫可奈何。孟子化解了对方的进攻后，但孟子既已严肃地这样说，齐宜王也未必不知道，并以“仁”许之。这一点，更多的还谈到了管仲，《论语》中孔子就谈及齐桓公、晋文公，也大谈桓、文，仲尼之徒何尝不谈桓、文就是孔子，实际上这个借口是孟子编造的，不是不愿谈——孟子就是要巧妙地把不愿谈转化为不能谈的原因。但我们知道，而只是证明自己不能谈（注意，不是警告，好像前面所说的，下面又接以“是以后世无传焉臣未之闻也”，所以，双方就僵住了，语气就太生硬、太冲撞了，是失礼不敬的但若话就此打住，你拿这个问题问我，实际上是在警告齐宣王我是仲尼之徒，实际上是绵里藏针的“仲尼之徒无道桓、文之事者”云云，孟子这句话，轻轻地就把对方的招数化解了。注意，是以后世无传焉臣未之闻也”，无道桓、文之事者，只一句“仲尼之徒，对他的真实用心疏忽大意他看穿了宣王的用心，孟子可就上了他的圈套了。

再看下面这一节。

[此处有省略]

但盂子岂能在这样的地方掉以轻心，与他大谈齐桓、晋文，若孟子不察他的用意，以谈历史人物的面貌出现，于是把这种想法打扮了一番，他不能直接与孟子谈“霸道”问题，所以，他一定知道孟子是倡“王道”而反“霸道”的，实际上却是在借历史表明自己的“所欲”他要像齐桓、晋文一样成就霸业。当然，表面上是在谈历史，他问齐桓、晋文之事，则王乎？”

宜王是一个颇有心机的人，是以后世无传焉巨未之闻也。无以，无道桓、文之事者，可得闻乎？”

孟子对曰：“仲尼之徒，往往不是为他的道理所折服，他是一个极天真的人。我们欣赏他的文章，倒显得他机智能干。从这方面看，相反，但却并不显得心机阴暗，他与别人辩论时虽然设了不少圈套，所以，他总是认为真理永远在他这一边，及由此而来的目空一切的勇气，他有充沛的道德上的自负，他是一个极端自信而又热情洋溢的人，他就是胜利者了。另外，所以，却已没了“喉”—最后一句总是他说的，而后一剑封喉—等对方明白上了圈套，引人人殷，暗布机关，巧设陷阱，窥测对方思路，而在于他论题之外的功夫揣摩对方心理，不在于在学理上穷究不已卓识不凡新见迭出引人入胜，孟子辩论的最大特色，他在辩论上就必有自己的特色。平心而论，“必也狂狷乎”！

齐宣王问曰： “齐桓、晋文之事，而是被他的聪明机智所吸引。

我们来看看他与齐宜王的一段辩论：

孟子既以好辩著称，要读一流的文字，孟子是狂者，庄子是狷者，迷者的文章因为热情与天真而好看。如果用孔子对人的分类，悟者的文章因为超脱与透彻而好看，孟子就是人生的迷者，那么，庄子是人生的悟者，但他们的文章也因此最好看。如果说，最钻牛角尖，孟子和庄子最偏激，与孔子一起享用冷猪肉?

在先秦诸子中，断送老头皮了。哪里还有什么机会去做“亚圣”，早就祸从口出，若在后来大一统的专制王朝，气盛而言宜，理直而气壮，口若悬河，辩才无碍，也使我悚然而惊：孟子如此大倡民贵君轻，是对文章的最高评价。

《孟子》：道德文章

但朱元璋的这一骂，暴君的切齿声，肯定是好文章，一个人的文章能让千年之后的暴君恶棍如此咻咻不已，但反过来看，仍能看到他眼中的邪火闪闪，还让卫士们用箭射他。我在六百多年后仍能听到朱皇帝咬牙凿凿，把他的书删节了，要学伍子胥去掘坟鞭尸吧!至少他是把孟子从孔庙中赶出来了，去砍杀孟轲。他可能在他阴森森的宫殿中谋算过，他能免于一死吗?”

朱皇帝恨不得把他大明王朝的鬼头刀伸向先秦，他破口大骂：“这老东西如果生在我明朝，原来对权势是如此的大不敬!专制魔王大动肝火了，受后人祭拜的孟夫子，才知道那大名鼎鼎的在孔庙里配享孔子，才开始读书。一读，只杀人。待到杀上王位，就不能容忍孟子。他年轻时不读书，没烦恼”。时乎!时乎!明太祖朱元璋，当然也就“没有寂寞，没有性情，太阳把我照耀”了。这些小草没有精神，而满足于“大地把我拥抱，能生长的也只有一些“无人知道小草”，也仅仅那个时代的原野可以有参天大树。随着专制渐深，也是时代的赐予。孟子是他那个时代原野上的参天大树，全靠我们自己”!

孟子的这种人格，也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福，他们不需要圣贤与帝王的安排!“从来也没有救世主，这是孟子政治思想的光辉顶点。伟大的人民能管理好自己，虽无文王犹兴！《尽心》上］

我很惊讶这样的话出现在孟子的作品中。我想，即使在没有圣君的时代，是平庸的人。至于真正的英雄豪杰，虽无文王犹兴！

［原文；待文王而后兴者。凡民也；若夫豪杰之士，凡民也；若夫豪杰之士，不亦宜乎!

要等到有文王这样的圣君出来支持才能成就事业的人，君才会“轻”。孟子大倡“民贵君轻”，使得一切蝇营狗苟者都黯然失色。只有在这种伟大的“民”面前，这种浩然正气，无欲则刚”。这种正大光明，那我为什么还怕他们呢？真正是“壁立千仞，也不愿意做，即使我得了志，在我者皆古之制也。鲍鹏山论孟子：王者师与大丈夫大丈夫。吾何畏彼哉？《尽心》下］

待文王望而后兴者，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，后车千乘，驰骋田猎，我得志弗为也。般乐饮酒，侍妾数百人，我得志弗为也。食前方丈，榱题数尺，勿视其巍巍然。堂高数仞，都合乎古代的制度。我为什么怕他们呢？

他们的那种种腐朽与堕落的生活，都是我不屑于干的；而我的所作所为，也不屑这样做。他们的所作所为，我即使得志，跟随的车子上千辆，驰骋打猎，也不屑这样做。饮酒作乐，我即使得志，侍妾数百人，也不屑这样做。面前摆满食品，我即使得志，屋檐几尺宽，别瞧他高高在上的样子。殿堂的基础数丈高，要藐视他，越是昂藏一丈夫。孟子说：

［原文：说大人则藐之，而孟子则越是在“大人”面前，这是中国封建专制社会的人格史。

向当权的大人进言，再到清代的“奴才”，威武不能屈——此之谓大丈夫！《滕文公章句》下］

我们再看看孟子“大丈夫”的表现。孔子是“畏大人”的，贫贱不能移，独行其道。富贵不能淫，不得志，与民由之，行天下之大道。得志，立天下之正位，妾妇之道也。居天下之广居，这才叫做大丈夫！

由“大丈夫”到“臣妾”，威武不能使他的意志屈服，贫贱不能使他的节操改变，独自实行这些。富贵不能使他的心智惑乱，不得志时，和人民一起实行这些，得志时，行走于天下广阔的道路——“义”，站立于天下正确的位置——“礼”，是妾妇的为人之道。居住于天下宽敞的住宅——“仁”，孟子式人格是什么?就是大丈夫!

［原文：以顺为正者，其中一种就是孟子式人格，在“不治”中保持“议论”——也。有五种主要的人格理想，在先秦，全都“嗜杀人”。我以为，一律骂为“五霸之罪人”，一则当面骂梁惠王“率兽食人(带着野兽来吃人!)这简直是说出了专制君主的共同兽性。“不仁哉!梁惠王也!”再则背后骂梁襄王“不似人君”。他把当时所有的诸侯，他好像尤其恼火，对梁惠王父子，“顾左右而言他”，但他更骂诸侯。他常常骂得宣王“勃然变乎色”，他也理当受我们三拜。

以顺从作为自己的本性，就凭孟子让我们开了眼界这一点，也是理想的“道”与“势”的关系。我们算是在孟子那里见着了，如同犯了错误的学生：这是理想的文人与侯王的关系，小心翼翼地听从教训，反而恭敬有加，如同别人欠了他什么!宣王位尊权重却没有—点蛮横之状，大大咧咧，颐指气使，放下碗骂人爹娘，反而端起碗吃人酒肉，而从未见过你何时敬重过齐王。”孟子食人之禄却没有一点谀媚之态，当然应该是他来见我。孟子的朋友景丑就责怪孟子说：“我是常常看见齐王敬重你，二比一，而我孟子占了两条，地位高。宣王只占了一条地位高，学问大，在“不治”中保持“议论”——也。说人受尊重有三点：年纪大，让齐王来见他!他先糊弄出一个理论根据，必须先师之然后臣之，说什么圣君有不招之臣，实在是雪中送炭的。但他偏偏还摆架子，拔剑四顾无敌手的寂寞吧。这时齐宣王常派人来请他去聊聊，人们当然对他敬而远之。孟子此时会有独立荒野，是禽兽也。（《滕文公》下）

孟子好骂。他骂杨墨，是无父也。父无君，是无君也；墨氏兼爱，比如他骂杨墨：

这种骂法，一点也不费尔泼赖。甚至辩不过就骂，辩论风度极差，而且一辩就必欲置对方于死地，——般人是不愿意和他辩论的。他在稷下学宫就好像没人和他辩。他的“好辩”名声太大，党同伐异，所以他成为孟子最好的对话者。哲学往往就是在智者之间的对话中自然生成。不过像孟子那样盛气凌人，宣王大矣哉!

杨氏为我，他还供给这些人很不错的饭碗、别墅和车辆，专挑他的不是，比得上齐宣王的还真不多见。让一帮人在他身边“不治而议论”，古往今来，这个意见我也是同意的。至少从胸襟气度上讲，就是不做委身事人的臣妾。

宣王的资质秉赋也很不错，了无牵挂，他就做独立的大丈夫。不吝去留，王者若不认他这个师，他要做“王者师”，这更是知识分子和知识独立的宣言。他不做臣，“大德者不官不王”，所以他不臣。他要使自己的自由绰绰而有余地。他还说，他不愿意顺，妾妇之道也”。妾妇之道也就是为臣之道，“以顺为正者，他说，保持文化的独立品格，在“不治”中保持“议论”——也就是文化批判的权利、自由与视角，“不治而议论”，也不随便入你彀中。他在齐国就只做客卿，宁做处士(这个“处”也是“处女”的处呢)，也可以独身。孟子就有意识地保持自己的独立，可以移情别恋，所以，更没有“一女不事二夫”之说，又没有包办婚姻，你不也一变而为温婉又悲凄的小妾?这种文化传统太可怕了。

李贽曾倾心赞美齐宣王为“一代圣主”，碰到哪怕是像宋孝宗这样的庸碌的君，便心灰意冷。纵使你有万丈雄心，成悲凉”(周济评语)的《摸鱼儿》词，变温婉，抗高调，每当讲到他这首“敛雄心，他就以汉代失宠于汉武帝的陈皇后阿娇比喻自己失意于宋孝宗。我在教学中，以五十人冲入对方五万人大营活捉叛徒的辛弃疾也不免，连旷代的大英雄，打在冷宫。这一点，亦如同美人之失宠，流放，或降职，臣为君所弃，便如同做了妾，而“臣”与“妾”合成一个新词叫“臣妾”。可见做了人家官僚机构中的一员后，君就是他的纲，文人一旦做了“臣”，即便哀也不能伤。“夫为妻纲”与“君为臣纲”是并列的，即便怨也不能怒，温柔敦厚，而是妾。妻妾很小心地侍奉丈夫，恰如夫妻关系。有时文化甚至连妻的地位都没有，愈显程朱们的声音如尖细的秋虫之鸣。

但在孟子的时代情形还不是这样。至少那时候诸侯多，他的粗嗓门发出的是黄钟大吕般的声音，使得二程朱熹之流愈显卑弱而孱头，他的浩然之气充塞于天地之间，硬汉子，确乎是顶天立地的豪杰，而讨厌那种百媚干娇的温软小妾。孟子比起程朱，我喜欢堂堂正正的刚烈汉子，就人格而言，乃是相较于程朱们的，还能有英气么?

中国古代政治与文化的关系，也点破了：“以顺为正”!“以顺为正”了，我越看越像“妾学”。“妾妇之道”是什么呢?孟子早就说过了，那才算是成了圣。成了“圣”么?我看是成了“妾”了吧？那个程朱的道学，以无同情心无良心为修成正果，以麻木不仁为圣贤气象，对天下汹汹罪恶装聋作哑，养所谓的心性，像他那样整日龟缩在一己的养性斋中做所谓的道学，又酸臭冬烘，圆滑邪媚，磨去圭角，孟子若去掉英气，照他看来，无一丝邪媚之态。这正是孟子最了不起的地方。而程颐，那是男儿的铮铮傲骨，凛然难犯，浩然之气。孟子有圭角，那是丈夫初长成时的阳刚之气，英气勃发，而决不能去参加科考——参加科考得读程朱呀!

我喜欢孟子，我还是去做贩夫走卒的好，简直是活受罪。我不知道明代的读书人是如何受用的。我要是在明代，不是不舒服，不，害成妾成臣之气。我读程朱的文字时总是全身不舒服，当然是害成圣成贤之事。但我还是戳穿了他说，善伺颜色是第一位的——“英气甚害事”——害什么事呢?照他的意思，大凡做妾，鼻子是第一位的，政治灵敏度高。大凡走狗，鼻子灵，便有圭角”——他又说对了，嗅来嗅去不是味：“孟子有些英气”——他说对了——“才有英气，瞧来瞧去不顺眼，却在另外一处停了下来，一路赞下来，赞孟子“以道自任”，赞孟子“性善”，赞孟子“养气”，他赞孟子“仁义”，使乐于做妾并做出甜头做出味道来的他们颇为心烦。比如程颐，中保。孟子“大丈夫”气太足了，他们批评的是孟子的人格。在与君主的关系上，他们对孟子的那一套政治构想是无条件赞同的，不是学术之争；相反，他们批评孟子，对我们颇有启发。而后来的一些卫道士们对孟子的批评就不同了，并还真的找出了一些孟夫子在夸夸其谈时犯下的错误，但他的着眼点仍在寻孟子的逻辑错误与言行矛盾，乱刺一通，颇有创见；王充《刺孟》虽然不免强辞夺理，荀子批孟乃学术之争，总体而言，用极为刺眼的《刺孟》来刺他。不过，很有一些泄愤的味道。这与他一贯的公允平实大相径庭。到东汉更有王充，他对孟子的批评非常地感情用事，这位和孟子同在稷下、同尊孔子的后辈好像和孟子有些过节，孔子坚如磐石。最早批评孟子的是荀子，这一点不比孔子，都感化不了自己的妻子反而闹得要离婚呢?

孟子有英气，为什么即便德高如孔孟，治国根本在于修身，既然儒家代代都有人鼓吹道德可以治国，为什么在他没有得到禅让的权势之前不能感化他的父亲瞽叟和他的后母及兄弟呢?我也在这里怀疑孔孟之道，舜既然能用德行治好天下，他说，不然反将孟子一军：“你先用道德感化你的妻子给我看看!”那真会出现历史上最大的笑话。

孟子是一个颇多争议的人物，不知道孟子夫妇不和，但不知内心是否惴惴不安。大概宣王忠厚，气壮如牛，以御于家邦。”真是言之凿凿，至于兄弟，《诗》云：“刑(型)于寡妻，内心是否虚怯。他甚至还敢于引《诗经》中赞美文王的诗呢，要休掉。我真不知道孟子在齐宣王面前大肆吹捧王道时，一个是怪夫人傲慢且有些“鞢黩”，难侍候，有父子然后有君臣(忠)的。可见夫妇是家和国的基础。而这两位儒家偶像；一个是抱怨夫人怨而不逊，而照儒家的说法是先有夫妇然后有父子(孝)，甚至要离婚休妻，至少他们的夫妇关系就不和，也是没有齐好家的，即便是在人伦最高等级的孔孟圣人，不也光彩的很吗?

韩非子是曾怀疑过舜的，众目睽睽，肯定会被怀疑为生理不正常者。今日的歌舞影星袒在舞台，孔子只装成一个左右不是的受气包的样子。〈〈烈女传》说孟夫人在自己卧室中袒露了些。孟子就不进房门。这更可怖。要在今天，这比孔子更冷酷了，他就要休她，他的夫人傲慢，不过他有“以顺为正者．妾妇之道”的话。可见其对女性的面孔。《韩诗外传》载，孟夫人是否也一同享受荣华?好像也没有。他是把自己的夫人丢在家里自己去做独闯天下的“大丈夫”的，也没有提到孟夫人。他在齐国稷下很阔地做祭酒时，这总不大公道吧。

由以上看来，并进而推论凡女性皆难侍候，反而怪妇人不逊且怨，轻视夫人，一副圣人样而非丈夫样。孔子不怪自己疏于齐家，大概圣人还是板着因壁碰得太多而铁青的面孔，当然想亲热一些，待终于盼到丈夫归来，忽而疏如楚越的丰富体验?而这也正是孔夫人的写真。当圣人“志于道”的女圣人，忽而亲如胶漆，分别又聚合，聚合又分别，不然子孔还和另外哪位女人有此种有时近有时远，实即孔夫人无疑，更可知此“难养”的女人，远之则怨”，由伯鱼可逆推其母的存在。你看大丈夫。现在我们来平心静气地研究孔子的话：“近之则不逊，好在孔子有子名伯鱼，来自他的夫人。(总不会有什么新儒认为孔子有丰富的外遇或者认为孔子这句感慨来自他那值守寡一生的孤苦的母亲颜征在吧?)对圣人的这位悲苦的夫人我们现在茫茫然了，他的这句意味深长的感慨因何而发?毫无疑问，然后一同很暖昧也很兴奋地喝咖啡吃螃蟹——那么，更没有带上录音带去采访女名人或女星，没有散发一些心理咨询的表格让女人们填写，没有办妇女杂志，对女人问题他并没做过专门研究，任重而道远，举逸民”，继绝世，要“兴灭国，他老先生自己热心安邦治国，还没有“妇女心理学”“第二性”这一类科研项目，孔子那里，并且是大吃其亏。又，才这样醒悟的。小人他倒是碰到过不少，在女人那里吃的亏多了，孔子这句发自肺腑的感慨决不是经历的女人多了，就遭到了认真而呆板的子路的质疑。弄得他指天发誓说明自已的清白。人到了“圣人”的地步。就不大能恋爱自由了。所以我想，并且《论语》中确也无这方面的记载——古代严正的哲学家和现代浪漫的艺术家是有不同的为人风格的。他老先生只是在栖惶中和卫君的那位美而妖的南子夫人同乘一车风光了一回，也有损形象，肯定不大便当，老先生若是和女人有来往，有一些高足们更是行则同车止则接席，他曾很愤激地说过：“吾末见好德如好色者”的．这话也可算是一个证据。

再看亚圣孟坷先生。在他的七篇大作里，孔子是一生不和女人有瓜葛的，但这里面有一个问题．我们知道，远之则怨。”这活是大家都熟识的，近之则不逊，一人琢磨《论语》时想到的。《论语》中有孔子这样一句感唱：“惟女子与小人为难养也，新儒家们当心了。

况他手下有三千弟子七十二贤者，甚至不能感化妻子、我看这一套理论就得崩溃．这实在关系着儒家的命脉，但若他们的家齐得不好。就是说。凭他们个人巨大崇高的德行，还真让我们为他们的不得志而抱怨千载之下，那倒还好，夫良妻贤，果然治得家里父慈子孝，有此理论却又被现实扼杀的。——但他们的家怎么样呢?如果用他们的这套理论，我们一直是认为他们有此能力而无此机缘，国治便能平天下的。孔孟没有机会去治国平天下，是修身使能齐家．家齐便能治国，却在某一天变得不自在了：照《大学》上的理论，我对于孔孟之道的信仰，孟子在这一层道德与遭际上也与孔子差不离、若是孔孟能当政、大概他们是能做到修身齐家治国平天下的。于是我便自然的迁怒于卫灵公、鲁桓公以及齐宣王、梁惠王之流了。

我的这种挨千刀的想法是在某一天无聊，甚是可惜了，孔子一直是被人称为德配于王而无王位的，“圣明天子”。竟无一人能行王道。但我又想，那么多走马灯似的皇帝，都愤愤然于历代统治者之不诚意不正心不修身；又每每哀叹何以几千年的封建社会，更是心仪不已。以后每次念及中国历史之黑暗与残忍时，立刻佩服得五体投地、俯首贴耳。对什么“内圣外王”之道啦。新儒家所渭“内宇宙外字宙”啦，更其驾轻就熟、势不可挡：“意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”一一好厉害！老子说：“治大国若烹小鲜”、怕也不比这更洒脱不傥了。记得我初读《大学》时。见此一段高论，顺原路横扫回去，又来个逆向推理，它笔锋一转，你根本无机会清醒就已点头称是、唯唯诺诺、这也实在是作文唬人的一个好法子。大丈夫。然后，雷霞万钧而席卷天下，必先诚其意。”一气贯注又大气磅礴，必先正其心‘欲正其心者，必先修其身；欲修其身者，必先齐其家；欲开其家者，必先治其国：欲治其国者，有一段话：“古之欲明明德于天下者，老黑格尔却说出了更伟大得多的思想。

但是，孟子说出了一种伟大的思想，如西方的分权理论与政治。真的，就能导致对权力的制衡，如中国历史上的法家理论；但在社会中，便能提醒人民积极地去防恶。它固然可能在社会中成为恶的帮凶与放大器，它的极限就是“好人”。而说人性恶，最终导致的是政治专权；正如我上文说到的，它相信人的自我道德约束，只能祈求人们向善，而中西文化在这里显然分出了一些优劣：说人性善，而专力于做价值选择。但黑格尔的选择却正与孟子相反！为什么说人性恶比说人性善伟大得多？显然精通逻辑思虑冷静的老黑格尔比冲动激情的孟夫子老成而深刻，他们都放弃了作事实判断，也就是说，而选择了从道德角度证明其善，放弃了从科学上证明其真的努力，无可奈何之中，与孟子一样，黑格尔在人性善恶问题上，我们是说出了一种更伟大得多的思想。”显然，当我们说人性恶时，我们是说出了一种伟大的思想；但是，但他下面的话很有意思：“当我们说人性善时，说人性善或说人性恶都对，所以他认为，我想起了黑格尔关于人性的议论。他也承认无法从事实上证立性善或性恶，像爱惜一头牛一样爱惜我们了。

被列入儒家经典“四书”之首的《大学》上，老黑格尔却说出了更伟大得多的思想。

孔孟的道德与家庭

写到这里，能有其他什么法子吗？谁让我们撤除了对权力的戒备呢？是“人性善”呀！所以我们也只有等待着君主们偶一良心发现，我们除此之外，把一切都交给这个伟大光荣正确的皇上后，撤去一切自我防范，而是想借此使他不好意思凶恶。噫！当我们认定性善，也并不认为那凶恶的家伙真的仁慈，而是想借此鼓励他变得圣明一些；喊“皇上仁慈”，心里并不认为那个憨大真的圣明，我们也就这么干了。我们喊几声“皇上圣明”，他竟幼稚到想用道德激励的方法来防止罪恶！后来，这位天真迂阔的孟夫子，你有什么理由制止他呢？唉，且声称这是出自人的本性，并安心于做坏事，那么人要是做了坏事，你若说人性不是善的，当如后患何？”他的意思是，乃是出于价值考虑而非事实认定。这句话是：“言人之不善，表明他认定性善，获得解脱。他有一句话，还不如趁早摊牌，作价值层次上的选择。孟子就是这么做的。他已被自己的证明搞得焦头烂额了，那我们可能就不得不退而求其次，这个比喻不仍然成立么？孟子能证明什么呢？

既然我们不能证明人性善或恶，改“善”为“恶”，水无有不下”，人无有不恶，犹水之就下也，但并不能证明它的具体方向。我们把孟子的原话改动一个字看一看：“人性之恶也，只能比喻人性有一固定趋向，水永远向下，也就是说，也可证立其伪，这个比喻论证可以证立其真，而我们就只能以此证立一种道德观点吗？孟子犯的另外一个错误是，但他看不出万物都向下落吗？难道有人看见苹果落地会发现地球引力，往下的岂止是水？孟子不懂地球引力，与告子听说的往东往西流—样仍然是外在影响。山上的石头若失去支撑和摩擦力。也会往下滚，这是地球引力的结果，但用比喻来证明则是不允许的。在这里。孟子就犯了两个错误。—是水固然往下流、但这也不是水的本性，而孟子则直接用比喻来证明。用比喻来说明是可以的，操斧伐柯。但告子似乎仅仅以比喻来说明，就地取材，真正的善辩，而且包以水为喻，孟子也用比喻反驳，水没有不住下流的。”告子用比喻例证，就如同水往下流一样。人的本性没有不善的，但也不分上下吗？人性的善，人性没有善与不善。孟子批驳说：“水确实不分东西，就如同水没有一定的方向一样，挖开东方就向东流。所以，挖开西方则向西流，人性如同流水，这要视证明人的品性而定。

告子认为，也可能是一种有意为之的骗局，也是证明的冒险。当然，但用比喻论证实在是冒险的证明，孟子还特别喜欢类比证明，我们也可以证立人性恶。此外，若以经验来证明，比如妒忌、争夺之心等等呢？

所以，我们是否也暗暗地有一些别的思想和情感，马上就会有怜悯和救助之心涌现；但另一方面，一个小孩将落井，保持。我们看到一头牛将被杀，我们是否也普遍具有“小人之心”的经验呢？如同孟子所说，好像其普遍性足以证立人性本善。但是，使用的就是经验证明。我们几乎每个人都有触动恻隐之心的经验，孟子用“恻隐之心”来证明人性本善，我们还可以举出更多相反的经验。比如，经验证明不是有效证明。同时，我们说，而可能属于非理性范畴。孟子运用不少经验证明，都缺乏足够的理论支持。这极有可能是一个不能证明的问题。它不属于理性范畴，还是证恶，无论是证善，人性问题，我们一代一代毫无出息毫无建树地老去了。

我想，可我们想来想去也就那么一点意思。而就为这点没有什么意思的小意思，就叫我们去深思，常常在《四书》的某些字缝里写上什么“学者宜深思”字样——他们说不明白，就喜欢故作高深地发些大可不必的感慨，再也不能提出什么新的东西。只能在那里发一些空洞的欢呼。像程颐和朱熹，以致后来的程朱及当今的第三代新儒家们，能利用的都利用了，能想到的都想到了，聪明绝顶的孟子已经绞尽脑汁了，在对人性本善的论证上，但着急也不行。

可以说，一千个一万个也不行。这会令新儒家着急，不能凑成一个完全的论证。一百个也不行，那就不管数量多少也没用了。十个不完全的论证，这十大论辩都不能直接证立“性善论”为真。既如此，列出孟子证立“性善论”的十大论辩。但傅先生也客观地指出，然后把它想象成一块很杀秤的肥肉。对之欢喜不已。这个歇后语的关键词是“空”。

傅伟勋先生在他的《儒家心性论的现代化课题》一文中，这条狗颇让人同情。而现代的新儒家们则是自己吹大猪下水，所以，不是狗吹大的，不妨再写出一句民间俗语：“狗咬猪尿泡——一场空欢喜。”不同的是狗咬的那个猪下水，然后有机会让儒学大放光彩。孟子。既已写出“膨胀”一词，人民倒霉，甚至膨胀到认定儒学将要拯救世界、这就只能让人觉得他们有点不诚实。大概他们天天盼望这世界遭殃，却依然不妨碍他们谈“内圣外王”，也还是不能证明“人性善”。不能证明人性善，管他进化了多少代，孟子在他的七篇大作里并没能证明“人性善”。程朱等生活在古代的书斋中的老儒、以及生活在现代洋楼里的新儒，儒家就没有立锥之地了。但非常令人为儒家担心的是，因为这一步让出去了，知道在性善问题上决不能作丝毫的让步，他们也算明白人，并借此认定荀子已失去儒家的根本，孟子对儒家可谓功勋卓著。后来程朱等人严厉批评荀子的性恶论，都与孔子不矛盾。但孟子的性善论实为儒家哲学、伦理学、政治学之基础。在这一点上，荀子言性恶，孟子道性善，从这一点讲，有共同的人性。并未作善恶之分。所以，只说人性之初大致相近，他可能意识到这是一个不能解答的问题。《论语》中只模糊地提到“性相近．习相远”，孟子的整个政治建筑都将士崩瓦解。这就要谈到孟子的“性善论”了。

性善论是孟子对儒学的第三大贡献。孔子不愿意谈人性，那么，使之蔚然而成大气候，还能扶植这个小苗苗，且在花天酒地醇酒妇人以及血腥“相斫”时，并且君主们都能不丧失这微弱的善的小苗苗，他的前提是否错了？一旦不能证明人性是善的，似乎有不可摇撼的威严和合理性。但我想，包含有严密的逻辑推理，也不能窥破这个文化阴影之中的机关。孟子的这一套宏伟的雄辩滔滔的政治构想，其个人智慧不管多大，从而换一个活法。古代的那些智谋之土，知道换一个角度看问题，应该说是得力于“西学东渐”，有它不成熟并且永远也不可能再成熟的地方。现代的读者能觉得出孟子这一套构想的幼稚，学会不治。中国的封建文化，我斗胆说，关键还在于文化自身的缺陷。即此一点，吊死了多少代的英雄豪杰与智谋之士？这里面有统治者的阴谋吧？但我想，还提倡什么“好人政府主义”呢。在孟子这一棵树上，以蔡元培、李大钊、胡适等l6人为代表的知识界，并且在无数次的失望后也想不出要另谋生路。直到五四后，那些劳心竭虑想求治的士人们只知道耐心地等待一个不失仁心且能把这仁心报恩到广大百姓的圣明君主，而这种幼稚的政治构想竟然蒙蔽了整个中国封建社会，从此天下太平了。这种构想的幼稚性实在太明显了，行王道当然是“天下莫之能御”(天下没有人能够抵挡)，便是齐家；“以御于家邦”(以此治理家国)便是治国；用仁政治国。就是行王道，“刑于寡妻”(给妻子做道德规范)，便是养身了；然后用自身这光辉的形象作样板，且使之枝繁叶茂，不让其放失，把这仁心加以扶植，很有一厢情愿的味道：人本性是善的。因此就有仁心的苗子，孟子的政治构想是这样的，从而贻害无穷。

简单地说，必然与专制政治“狼狈为奸”，孟子的这一套建立在道德基础之上的政治构想，从而使儒术才能在后来“独尊”。鲁迅说：“孔夫子是中国的权势者捧起来的”。权势者为什么单单相中了孔夫子而捧他尊他呢？就是因为孟子的这套政治理论。毋庸讳言。以道德为基础的政治必然是专制政治。而专制政治也必以道德为基础。所以，下有统治者之扶持，这一套政治构想上有六经之依据，谁能说孟子的“融合三统”不是为后来的科举取士奠定了基础呢？

同时，从这个意义上说，“士”变成“士大夫”成了顺理成章之事，“学而优则仕”变成了“直通车”，从而“学”与“仕”不再有任何学理上的隔膜，合二为一，使得学统、道统与政统融合无间，孟子也就自封为“王者师”。

这套理论，学者成为政治幕僚，完成了由纯学术向政治实践的过渡，他做得蛮出色。他把孔子的伦理思想演义为一整套的政治构想，而且我们还得承认，把这工作做完了，都没有进行有说服力的论证。是孟子接过手，还是在操作层面，显得空洞而浮泛。无论在理论层面，但对其内涵并没有作详细的说明，孟夫子可是为儒家学派立了大功。孔子也讲过“仁政”，也就是他的“王道”。在这一点上，他又将之发展为“仁政”，从政治角度，孟子把孔子的“仁”从道德角度发展为“义”。那么，如果说，这一点最值得我们肯定。

第二，而孟子的“义”则有可能成为普遍的伦理道德规范。在孟子对儒学的三点发展中，而过一种体面的生活。孔子的“圣贤”理想只能是一小撮精神贵族的追求，孟子走的这一步。是使得孔子的不可企及的人格理想走向大众。大众不可能人人在事实上成圣。但大众可以通过自我约束，要人人都能对自己有所约束。应该说，现实一点的是，实在是一种妄想，要求人人都有一颗圣贤之心，则较易做到。孟子可能是意识到，能克制自己而屈从“义”，在内心的欲求与“义”发生矛盾时，或者说，也便于操作。要真正在内心意志上达到圣人的境界谈何容易?但约束自己的行为，对道德实践者而言，也可信得多。

义，总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多，也就是不在外在行为上行“义”。“义”就是按“仁”的法则去做。这一点、他似乎比孔子讲究实际一些。

同时“义”的评价比“仁”的评价也可行得多。评价一个人的行为是否“义”(适宜)，”乃是“不为”，而功不至于百姓，才真正有益于百姓。他尖锐地批评齐宣王“思足以及禽兽，推恩于天下，只有把这仁心中的仁爱表现在政治政策上，现在只差由他孟轲来给他雕琢成器了。孟子教导他说：光有内在的隐藏不露的“仁心”是不够的，是块好料子，他据此一口咬定齐宣王有仁心(连宣王自己都不大相信)，就下令放了这头牛。另换一只羊去衅钟。这事让孟子知道了，用牛血去衅钟。宣王看着这牛发抖。心里不是滋味，这头牛—边走一边发抖。原来这头牛要拉去宰杀，看到一个人牵着一头牛从外面经过，齐宣王坐在朝堂之上，更具体可行、操作性强。

有一次，孟子的“义”比孔子的“仁”，就是行为适当)。所以，宜也”(义，“义者，只要他外在行为合乎道德规范即可。所以，也表明他更注重实际———个人内心的真实思想我们是无从知道的、也无须知道。无须控制也无从控制，施及于人，这除了表明他更希望人把仁心表现出来，乃表明他更注重对人外在行为的评价，是人安身立命之所。义,是人行事的正确法则）孟子把孔子的“仁”发展为“义”，是人所遵循的正道)。他又说：“仁、人之安宅也。义。人之正路也；”（仁，是人的内心修养。义，人路也”(仁，他说:“仁者,人心也。义者，只是表现的地方不同。孟子就进行过区分，孟子讲“舍生取义”。“仁”“义”区别在哪里？其实两者本质并无不同，孔子讲“杀身成仁”，孟曰“取义”，孟子重“义”。所以孔曰“成仁”，他把孔子的“仁”发展到了“义”。孔子谈“仁”也谈“义”。孟子谈“义”也谈“仁”。但两者还是有侧重点的不同。孔子重“仁”，最无“小”心。

第一，而又最无私心、无渣滓心、无势利心。一句话，数孟轲先生最为有斗志、有干劲、有热血，在孔门的历代弟子中，不靠韩愈式的自封．而是靠他对儒门的大贡献的。也就是说．他于儒门有别人难以企及的大功勋。可以这样说，俨然在道统中有了一席之地。

孟子对儒门的大贡献、至少有三点：

但孟子的“亚圣”地位。是不靠嫡统，摆出一副自我作古的派头，擦擦头上的虚汗(他的身体差得很哩)，并在孟子身后给自己“敷座而坐”，对之顶礼膜拜，马上变幻出温驯之色，只好打不赢就受招安，也许是自己已是强弩之末，自己确实不是对手，也许是看看孟子太强大，并踏上一只脚。但到了孟子跟前，他一路势如破竹地向历史进攻、连荀子都给他推翻了，连野心极大、用心极深、篡位之欲极强的唐代韩愈都不敢有任何微辞。韩愈可是攻坚拔固的好手，这就显示出孟子的正统地位了。这正统地位，而子思又是受业于对孔子思想“独得其宗”的曾子的，吾善养吾浩然之气。——孟子

孟子是“亚圣”。从学问渊源上讲。他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子子思的门人，文、武、周公传之孔子、孔子传之孟柯。柯之死，汤以是传之文、武、周公，禹以是传之汤，舜以是传之禹， 吾知言， 尧以是传之舜，