摘 要：赦宥作为一种特殊的制度，在中国古代制度运作中具有重要的作用和影响。赦宥制度在中国古代法律制度中的存在具有自己特殊的文化语境。中国古代赦宥制度经历了从司法原则转变成政策的历程。报应观是中国古代赦宥制度中司法适用原则转变成政策的主要原因。中国古代统治者为了达到“威慑”与“自利”的目的，在赦宥的具体适用中演变出了复杂的制度设置和种类。从客观上看，此制度的出现使中国古代死刑适用在一定程度上减少了专制带来的司法专横，同时也使中国古代死刑制度的运行更加具有自身的特色。

　　关键词： 赦宥;报应观;中国古代;死刑适用

　　中国古代死刑适用受到各种文化因素和制度的制约，历代帝王常在大行酷刑的同时也进行各种类型的赦宥(注:中国古代“赦”的使用，可以分为狭义和广义两种，狭义上的“赦”是指免罪释放，这是“赦”字的本义;广义上的“赦”是“赦”与“宥”的结合，因为“宥”是减刑或者容许采用赎刑等方式替代死刑。本书中若没有特别限定，“赦”在广义上使用。)，以获得相应的善报。这样，赦宥制度在客观上改变了中国古代死刑的适用情况。说赦宥是为了获得某种善报，是因为中国古代各种赦宥一般是帝王践阼、改元、立后、生子、建储、册封、天灾、迁都、年丰、祥瑞、劭农、遇乱等与帝王家运、王朝政运相关大事发生时进行。从中可以看出，古代帝王对死刑适用一直存在着一种担心，即担心死刑的执行会给帝王家运、王朝政运带来不利影响，所以在相应的日期内进行赦宥，以获得善报。对为什么要进行“赦宥”?最有影响的是晋朝郭璞的理论。他是极力主张“赦宥”的主要人物，为此他提出“刑狱充溢”难免会出现冤假错案，而大量冤假错案的产生会导致当事人发出“怨叹之气”，由此导致“愆阳苦雨之灾，崩震薄蚀之变，狂狡蠢戾之妖” [1]的产生和出现。这解释了为什么赦宥出现最多在与帝王家庭利益相关的事情发生时。在出现天灾时进行赦宥也是为了获得帝王家业的延续。这样在现实中赦宥成为中国古代减少因死刑带来不利影响的重要途径。对中国古代的赦宥问题，最为详细的资料当推沈家本在《历代刑法考》中所辑录的十二卷与赦宥有关的各种文献。(注:具体可以参看沈家本《历代刑法考·刑法分考(二)》,但沈家本主要是对历代“赦”的类型和具体情况进行辑考，没有对赦宥的相关运行环境进行分析，同时对赦宥在死刑中的作用也没有进行相应分析。)

　　一、赦宥的理论基础

　　从文化和理论上来看，赦宥在中国古代死刑制度中之所以存在主要是依据了报应观。报应观是中国传统文化中最有影响的法律文化之一，它是中国古代死刑适用中文化制度的重要内容。所谓的报应观是中国古人相信每个人、每个群体，甚至是王朝的行为都会因“善”与“恶”获得相应的回报。这种回报可以是现世的或是来世的，自身的以及后人的等。其实，报应观是有神论下的一种文化产物，在所有民族的发展中都存在过。但在中国传统文化中由于特有的“实用理性”的特点，加上汉朝以后佛教文化中轮回观的传入，导致这种文化拥有强大的影响力。

　　中国古代死刑适用及其他司法运作过程中的报应观具体体现在宏观与微观两个层次上：在宏观层次上，每个王朝的死刑适用及其他司法运作过程的好坏会对这个王朝的政运产生影响;在微观层次上，官员在处理这些司法问题时是否清正将对他的家庭与本人仕途和寿命长短产生影响。对此，《周易·坤文》中有“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”[2]，这是中国古代最早报应理论在“家”中的适用。《大戴礼·盛德》中指出“圣王之盛德，人民不疾，六畜不疫，五谷不灾。”[3] 这从正面指出了君王之圣行与王朝政运的关系。

　　在宏观上，死刑适用对每个君主和大臣来说，关系到本朝政运的运作状况。《盐铁论·论灾》中有“故好行善者，天助以福，符瑞是也……好行恶者，天报以祸，妖灾是也。”[4] 这里明确说，若统治者的行为是“善”，就能得到善报，否则将得到恶报。这里的“善”与“恶”其实就是按“天”的法则行事。“姑春生、仁，夏长、德， 秋成、义，冬藏、礼。此四时之序，对人之所则也。”此方面具体事项的记载是春秋鲁定公十五年，“鼷鼠食郊牛，牛死，改卜牛”，对此的解释是“不敬莫大焉”，具体是鲁定公“不敬最大，故天灾最甚”[5]。 这是关于政事报应的较早记载。春秋战国时期，诸子百家往往对此进行学理上的论述，其中最具有代表性的是墨家学派，他们对此进行了理论完善。在《法仪》中提出“爱人利人者，天必福之;恶人贼人者，天必祸之。曰：杀不辜者，得不祥焉。”[6]此外，《天志》中记载“曰：杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也?曰：人也。予之不祥者谁也?曰：天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜，而天予之不祥哉?此吾之所以知天之爱民之厚也。”[7]这里明确指出了乱杀无辜将导致的结果。《天志》在相关篇章中还记载“天子有善，天能赏之。天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时。”[8]这里把死刑的适用与天报进行了理论上的说明。汉朝时著者常引用历史上的相关人物和事件加以说明。班固在《汉书·刑法志》中指出“争城杀人盈城，争地杀人满野。孙、吴、商、白之徒，皆身诛戮于前，而国灭亡于后。报应之势，各以类至，其道然矣。”[9] 春秋战国时期这种报应观是人们的共识，因为在出土的《黄帝四经·经法·亡论》中有“大杀服民，憀(戮)降人，刑无罪，过(祸)皆反自及也。”[10]

　　在微观上，报应观制约着具体审理和适用死刑的官员。在东汉佛教传入后，轮回观的引入让这一思想成为中国古代最重要的文化思想之一。在这一思想影响下，形成了若被冤杀，死者将会冤魂不散，不得超生，进而会对审理案件的官员进行寻仇。这在《襄楷传》中说的最为明白，“长吏杀生，死者多非其罪，魂神冤结，无所归诉，淫厉疾疫，自此而起。”[11]这样的文化传统在一定程度上影响着中国古代每个官吏在死刑案件审理中的态度。这点可以从古代官员对出任刑名相关职务时的态度上得以验证。此方面最典型的代表是清朝著名刑名幕友——汪辉祖。他在出任刑名幕友时内心充满了困惑和恐惧。他在《佐治药言·立心要正》中说：断狱之事不外两端，即“所争者，公私之别而已。公则无心之过，终为舆论所宽;私则循例之狱，亦为天谴所及。”[12] 这里的“天谴”就是天报。这种文化上的制约对讲求“实用理性”的中国古人来说，在死刑适用上具有相当的约束力。武则天时魏靖上书说：“臣又闻之，郭弘霸自刺而唱快，万国俊被遮而遽亡，霍献可临终，膝拳于项;李敬仁将死，舌至于脐。”[13] 这4人都因为滥用死刑导致报应。宋朝编修的《太平御览》中收集了历代官员在刑狱行为上的报应事例达十几卷。明朝时君臣对此深信不疑，甚至皇帝公开用此来训诫大臣要注意慎用死刑。永乐七年(公元1409年)九月，明成祖在对大臣的训诫中公开说：“朕数戒尔等当存矜恤，须体朕意，必循至公，若违朕言，致无罪之人冤抑以死，是汝等杀之，不有阳责，必有阴谴矣。”[14] 即大臣若对死刑适用不当会遭阴报。永乐九年九月，明成祖在批刑部给事中的复奏死刑时曰：“大辟重法不可率易论决，万一失当，死者含冤无穷。大抵善恶报施，理所必有。如牺牲天生以养人，若杀之过度，犹无善报，况妄杀人乎?”[15] 明宣宗在宣德三年(公元1428年)十二月对大臣说：“杀不辜者，纵免人责，难逃鬼诛，不可不慎。”[16] 此外，明代法学家丘濬在评述隋文帝滥用刑罚时，就用报应理论来论证此行为的非法性：“今为天之子，不能奉天道以养天民，反假天之威而害之，使天无知则已，天道既知，岂肯容之耶?卒不得其死，而其子若孙自相鱼肉，至于殒宗绝祀，孰谓天道无知耶!”[17] 他认为由于隋文帝在六月棒杀人违背天道，而自认为是“天道能于炎阳之时，震其威怒，我则天而行，有何不可”[18]，而导致阴报。《太平御览》中记载：东晋羊聃在庐陵为太守时，冤杀简良等190多人，后因是景献皇后的亲属，采用八议减刑时免除了死刑，但他却是“即出，有疾，见简良为崇，旬日而卒。”[19]此外，明成化十四年(公元1478年)十月，江西吉安府有官员上奏说，自成化十一年至十三年的3年间竞有387人病死于狱中，原因是知府黄景隆“淹禁凌虐，故勘致死。”案发后派刑部郎中屠勋、锦衣卫百户会同江西都指挥使司、布政使司、按察使司三司会同调查后，确认实际上死的人数是470人，其中无罪故勘致死的人数达到106人。于是知府黄景隆被判凌迟处死，但还没有执行黄景隆就死于狱中。“其死也，尸腐至流蛆满地，犹不及收付，或以为阴报云。”[20]此人的惨状被认为是阴报的结果。

　　这种具有十分强烈的“实用性”功利取向成为中国古代死刑制度中赦宥产生的基础和理论前提，支持着中国死刑运作机制中赦宥的制度。

　　二、赦宥在中国古代司法中的起源及演变